События последней трети XX века заставили ученых, политиков, военных, религиозных деятелей искать объяснение так называемому радикальному исламу (он же исламский фундаментализм, он же исламский экстремизм, он же исламизм). Подобное объяснение могло бы стать отправным пунктом для решения проблем, которые обострились во всех без исключения регионах мира – в Чечне и Дагестане, в Синьцзяне и Ферганской долине, в Косове и на Крымском полуострове, в Британии и Северной Америке, в Латинской Америке и Южной Африке. То есть везде, где в настоящее время действуют движения, партии, группировки, ориентированные на изменение status quo (в политической, социальной, экономической, геополитической сферах) с использованием радикальных, насильственных методов и руководствующиеся (или, как нередко утверждают противники этих движений, «прикрывающиеся») исламом, точнее, определенными положениями, почерпнутыми в нормативном наследии этой религии и соответствующим образом интерпретированными.
Учеными России, Западной Европы, Ближнего Востока очень детально рассмотрены общественно-экономические, внутри– и внешнеполитические условия возникновения радикального ислама. Но есть ли какие-то эндогенные, внутренние факторы, которые радикализируют ислам? Или же эти движения, которые и сами себя провозглашают исламскими и признаются в качестве таковых международным исламским сообществом или какой-то его частью, не имеют к исламу никакого отношения?

Общим местом научных и популярных публикаций об исламе стало утверждение о его всеохватности. Утверждается, и совершенно справедливо, что ислам как система норм¹ регулирует все области жизни. Чаще всего этот тезис понимается так: установлениям, нормам и правилам ислама должна быть подчинена не только религиозная жизнь мусульманина, но и такие области, как политика, экономика и так далее. Однако в ходе дискуссий о всеохватности ислама участники обсуждений, как показывает опыт, сосредоточиваются на разных трактовках политики, экономики и их соотношениях с религией. Впрочем, здесь есть ряд проблем, связанных с тем, что современная трактовка политики не совпадает с той, которая была характерна, например, для эпохи первоначального ислама, когда и были заложены нормообразующие принципы этой религии.
Попробуем понять проблему всеохватности, посмотрев на нее с несколько иной стороны, а именно со стороны конкретных проявлений индивидуально-групповой человеческой деятельности. Ислам регулирует буквально все без исключения жизненные отправления, действия и поступки. Возьмем в качестве некоего отправного пункта начало дня какого-то мусульманина. Вставание с постели и туалет должны совершаться по определенным правилам. Облачение в определенную одежду. Дорога на работу или в лавку. Разговоры с людьми. Совершение сделок, в том числе элементарных (покупка в магазине). Участие (или неучастие) в манифестации или митинге в поддержку той или иной партии. Молитвы. Обед, возвращение домой и послеобеденный сон…
Читатель может дорисовать массу других, больших и малых, дел. Для того чтобы представить себе все разнообразие, порой совершенно неожиданное для немусульманина, тех вещей, которые регулируются исламом, достаточно было бы перелистать какой-нибудь сборник фетв, например более сорока томов Ахмада Ибн-Таймийи (1263–1328). Наряду с такими вещами, как раздел наследства между многочисленными родственниками, соблюдение мер и весов, ведение джихада на пути Бога, там обнаружатся и религиозно мотивированные предписания относительно неожиданных для нас ситуаций. Можно ли в мечети пользоваться зубочисткой? Можно ли пить воду из колодца, если в него упала собака? Правильно ли поступает тот, кто говорит: я не выдам за тебя замуж свою дочь, пока ты не выдашь свою дочь за моего брата? Новые времена – новые вопросы и новые фетвы: допустимо ли для мусульманина пользоваться ипотечными кредитами в странах Запада с выплатой процентов по ним (ислам запрещает участие в банковских сделках с использованием ссудного процента); можно ли мусульманину вести межрелигиозный диалог; имеет ли мусульманин право жертвовать своими органами для спасения жизни другого человека, и должен он это делать за плату или бесплатно. Как относиться к Интернету: разрешено или предписано мусульманину им пользоваться; может ли мусульманин пользоваться уксусом, произведенным из вина; дозволено ли мусульманину заниматься табакокурением (понятно, что пророк Мухаммад ничего не мог об этом говорить: табак попал в исламский мир только после открытия Америки европейцами); каково шариатское суждение относительно участия мусульман в политической жизни Соединенных Штатов Америки². И одна из самых актуальных проблем современного исламского права: что такое джихад, как и против кого надлежит его вести.
У европейца подобные действия, несомненно, регулируются определенными нормами, принадлежащими к разным нормативным системам. То, что европеец на себя надевает, зависит от навязанной ему моды и/или определенных опытно-рационалистически обоснованных представлений о гигиеничности, комфортности и тому подобной одежды. То, как человек разговаривает с людьми, регулируется правилами хорошего тона, а если он выходит за некий предел – кодексом административных правонарушений. Если вдруг наш воображаемый европеец захочет или вынужден будет совершить преступление, то его действия встретятся с общественными санкциями, которые регулируются уголовным и процессуальным кодексами. Молитва в храме предполагает определенный ритуал, установленный религиозным институтом (церковью). Обед определяется установками, созданными рекламой или опытом и рациональными доводами. То, как спать после обеда, кажется, вообще никак и ничем не регулируется – кроме наличия желания и свободного времени.
У мусульман как последователей ислама (а не как, скажем, граждан конкретного государства³) все проявления человеческой активности регулируются (в идеале, конечно) единой и всеохватной системой норм и правил. Эта система, при своей всеохватности, характеризуется нерасчлененностью или единством – генетически (в смысле общности истоков и правил построения), структурно (в отношении взаимосвязи всех элементов системы), а также в плане контроля и санкций (одновременное их распространение на веру-знание и все действия и поступки). Эти нормы и правила называются шариатскими – от слова шариат, Божественное законоустановление.
Но сразу необходимо констатировать: в исламе не предусмотрена жесткая и заранее заданная регламентация всех человеческих поступков и действий – притом что все они, вплоть до самых незначительных, должны осуществляться в соответствии с единой системой норм и правил. Нормативно-поведенческий императив ислама можно сформулировать следующим образом. Поступать так, как поступил бы (или порекомендовал бы поступать) Божий Посланник, Пророк Мухаммад в тех условиях, которые наличествуют в каждый данный момент⁴.
Кто-то может посчитать это парадоксом, но при всеохватности ислама он характеризуется тем, что человеку (или группе людей) предоставляется своего рода обязательное право выбора норм и правил и даже их формулирования.

Ислам – религия закончившегося Божественного Откровения. Это значит, что в период жизни Пророка Мухаммада ему Богом был ниспослан Коран, который почитается мусульманами как вечная, несотворенная и истинная речь Бога. Зафиксированные в виде речений или описаний действий хадисы Мухаммада составили Сунну Божьего Посланника. Со смертью Пророка Мухаммада (632 год) Откровение прекратилось, в последующем не возобновлялось и возобновляться не будет⁵. Мухаммад – последний пророк истинного единобожия, то есть ислама.
В этом пункте ислам существенным образом отличается от христианства, в котором наличествует таинство священства, представляющее собой передачу благодати Святого Духа все новым и новым священникам, доносящим догматы христианской веры до людей. Говоря иными словами, в исламе нет священников, которые могли бы ответить на некий вопрос, донося до людей свято-духовную истину, переданную им от Святого Духа.
Таким образом, оказалось, что мусульмане в последующие периоды существования ислама имели возможность узнать нормы и правила (все то, что нужно делать и знать) единственно из Корана и Сунны, то есть текстов, которые расценивались как абсолютно истинные и обязательные для верующего – потому, что являются результатом Божественного Откровения. Эти положения, содержащиеся в Коране и Сунне, и являются шариатом (буквально правильный путь).
Однако Коран и Сунна не являются кодифицированными сборниками норм, правил и предписаний на все случаи жизни. Как пишет российский знаток исламского права Л.Р. Сюкияйнен, разъясняя сущность исламского правопонимания, шариат «в точном, собственном понимании» представляет собой совокупность предписаний Корана и Сунны. Но эти источники не предусматривают всех проблем, возникающих перед человеком (мусульманином) и обществом (исламской уммой – сообществом правоверных). Готовые правила поведения можно обнаружить не более чем в 300 стихах (аятах) Корана и 500 хадисах. И уж совсем немного в Коране и Сунне положений чисто правового характера (в основном по вопросам брачно-семейных отношений и наследования)⁶. Ученые-мусульмане также констатируют это положение. Египетский юрист-мусульманин Мухаммад Саид аль-Ашмави отмечает, что Коран «содержит только немногочисленные нормы, касающиеся отношений между людьми, и эти немногочисленные нормы не регулируют все отношения»⁷.
Со смертью Пророка Мухаммада оказалось, что многие важные аспекты жизни исламской общины (уммы) текстуально, в виде сформулированного положения, не регулируются ни Кораном, ни Сунной. В этом отношении характерно, что буквально первая возникшая проблема – наследование Пророку в его функциях предводителя общины – привела к далеко зашедшим спорам и даже расколу мусульман на суннитов, шиитов и хариджитов.
Необходимость найти ответы на все новые и новые вопросы привела к тому, что была разработана процедура выведения (истинбат) общих норм, правил, установлений и суждений по отдельным вопросам, которая получила название иджтихада. Этим стали заниматься не священники (их, напомним, в исламе нет), а ученые. Такая ситуация была охарактеризована Пророком Мухаммадом в одном из хадисов: «Ученые – наследники пророков» (Аль-уляма’ вараса аль-анбийя’). Отвлекаясь от детального рассмотрения правил этой процедуры, отметим только, что это была деятельность человеческая (и она остается таковой до сих пор). В дополнение к собственно шариату, как своего рода обязательной основе всех социально значимых норм и правил, существует громадная надстройка – по преимуществу правовое истолкование Корана и Сунны (исламское правоведение – фикх). Мухаммад Саид аль-Ашмави абсолютно правильно характеризует исламское правоведение (фикх) как «законодательство людей и для людей»⁸. Об этом же точно и доходчиво говорит один из исламистских теоретиков, глава оппозиционной саудовскому королевскому режиму организации
Комитет защиты законных прав (КЗЗП) Мухаммад аль-Масари. «Иджтихад – это человеческий процесс, и он не застрахован от ошибок. Результат иджтихада не является ни Откровением, ни Шариатом. Он – понимание муджтахидом (человеком, осуществляющим иджтихад. – А.И.) или факихом (знатоком Корана и Сунны, исламским правоведом. – А.И.) Откровения и Шариата. То же самое должно быть сказано и о подавляющем большинстве положений, содержащихся в книгах по фикху (исламскому правоведению). И в принципе является неподобающим, нескромным и вызывающим говорить: «Это – установление Аллаха» или «[это] – норма ислама». Более подходящим и скромным будет такое утверждение: «Это – мое понимание установления Аллаха или нормы ислама»⁹.
У европейских исследователей-немусульман принято рассматривать иджтихад только в приложении к правовым (вернее, к тем, которые расцениваются сторонними наблюдателями, немусульманами, как таковые) вопросам. Однако фикх как человеческая надстройка над Богоданной основой (шариатом) тоже характеризуется всеохватностью и нерасчлененностью. Фикх охватывает вопросы и правоведения, и нравственности, и вероучения¹⁰. При этом важно обратить еще раз внимание на то, что правоведение – фикх – являлось (и является до сих пор) результатом человеческой деятельности. Известный европейско-американский специалист по исламскому праву Йозеф Шахт совершенно справедливо отмечал: «Исламский закон есть крайний пример права юристов. Он создавался и развивался независимыми специалистами»¹¹. Это, кстати сказать, было причиной того, что «исламский закон никогда, ни в какой момент своей эволюции не был единообразным»¹². Значительно реже исследователи обращают внимание на то, что и в области вероучения так называемые акиды, «символы веры», тоже были индивидуальными и иные авторы создавали по нескольку различавшихся между собой в деталях акид. Так, Ахмад Ибн-Ханбаль написал их шесть, Ибн-Таймийя тоже создал несколько акид, называя их по тем местам, в которых они были написаны – «Васитская акида», «Акида, [сочиненная в] Хаме» и тому подобное. Эти акиды могли оспариваться (и нередко оспаривались) современниками как небезошибочные человеческие произведения.
Сложившаяся в этом виде система нормотворчества в исламе сделала данную религию исключительно динамичной, постоянно эволюционирующей, адаптирующейся к трансформирующемуся обществу и влияющей на его изменение. Высочайшие достижения исламской мысли – тоже следствие применения такой системы нормотворчества, которая соединяет в себе Божественную основу и человеческую интерпретацию, заданные общие параметры и свободу мыслителя.

Система иджтихада (как нормотворчества на основе Корана и правильной Сунны) не задана в однозначном и детализированном виде Кораном и Сунной, а сама является результатом иджтихада, то есть человеческой интерпретации результатов Божественного Откровения. Тем самым любой мусульманин обладает правом подвергнуть сомнению и даже отвергнуть какие угодно результаты иджтихада какого бы то ни было религиозного ученого (факиха – законоведа, теолога – мутакал-лима, муфтия и кадия, халифа или султана) как сугубо человеческие идеи – притом, что они могут сколько угодно представляться в качестве рациональных, правильных, прогрессивных (или, если кому нравится, консервативных) и даже соответствующих Корану и Сунне.
Сомнение в истинности (правильности, соответствии Божественному Откровению) имеющихся интерпретаций, чем бы это сомнение ни вызывалось и ни мотивировалось, оставляет верующему мусульманину, если он остается в рамках ислама, один путь. Отказавшись от всех сомнительных (повторим: сомнительных, ибо человеческих) интерпретаций, обратиться к абсолютно достоверному первоисточнику– результату Божественного Откровения, то есть к Корану и практике мусульманской общины того периода, когда ее жизнь направлялась Божьим Посланником – Пророком Мухаммадом, получившим Божественное Откровение, и его соратниками – первыми мусульманами (включая Праведных Халифов – Абу-Бакра, Омара, Османа и Али, которые наследовали Божьему Посланнику). Предполагается, что только в этом случае можно установить (точнее, восстановить) те нормы и правила жизни общины, которые гарантированно истинны, ибо имеют Божественный источник (Откровение). На этот счет существует известный хадис (точнее, хадисы, есть несколько вариантов) Пророка Мухаммада, в котором говорится, что после его смерти исламская община расколется на семьдесят три секты, из которых все попадут в адский огонь, кроме одной, состоящей из «тех, кто держится [точно] того, что я (т. е. Пророк Мухаммад. – А.И.) и мои сподвижники сегодня»¹³.
Здесь-то как раз и возникает в исламе то интеллектуальное и политическое движение, которому внешние наблюдатели дали не совсем точное название фундаментализм, разумея под ним возвращение к первоосновам (фундаменту) религии. Сами мусульмане предпочитают называть это движение салафизмом – от выражения ас-салаф ас-салих (праведные предки) или просто ас-салаф (предки). Сторонники салафизма выступают за то, чтобы мусульмане во всех своих действиях и верованиях, нормах и правилах следовали тому, что существовало и делалось в период первоначального ислама.
Важно отметить, что такой фундаментализм в исламе – явление не новое. Более того, оно регулярно, циклически повторяется. Своего рода документальным свидетельством того, что сами мусульмане достаточно рано заметили наличие этих циклов, является издавна распространенная среди суннитских ученых – алимов концепция обновления ислама каждые сто лет. С некоторого времени (речь идет о достаточно раннем периоде) в среде мусульман получил распространение хадис Пророка, гласящий: «В начале (аля ра’с) каждого века Бог посылает того, кто обновляет этой (мусульманской. – А.И.) общине дело ее веры». Этот хадис Пророка сопрягается с другим, где также упоминаются вековые периоды, в конце каждого из которых мусульманская община будет подвергаться испытанию (михна) или смуте (фита)¹⁴. В ходе исламской истории составлялись разные списки обновителей¹⁵.
Может ввести в заблуждение слово обновлять (джаддада, обновление – тадждид), употребленное в процитированном хадисе. Кто-то может подумать, что речь идет о том, чтобы ислам делать новым, то есть как-то реформировать, изменять, совершенствовать и тому подобное. Но это не так. Обновлять в данном случае означает возобновлять, то есть восстанавливать в прежнем состоянии¹⁶ Жизнь мусульманской общины – уммы на протяжении истории подчинена цикличности: следование истинной вере, постепенный отход от нее, кризис общины, появление восстановителя истинной веры, возрождение общины. Затем цикл повторяется.
Особая проблема – выявление того, как, почему и с какой регулярностью (вековые циклы мусульманские историки не понимали слишком буквально) накапливаются такие изменения в исламе, которые требуют его возобновления. Но в любом случае это возобновление обязательно реализуется как возвращение к истокам с одновременным отказом от накопившегося груза человеческих (и потому как минимум сомнительных и, очень вероятно, ошибочных) интерпретаций.
Такого рода фундаменталистский возврат предполагал бы отказ не только от накопившихся интерпретаций исламских норм, но и от всего того, что появилось в окружающей жизни за период VIII–XX веков, на том основании, что ничего этого не было в VII веке – периоде жизни и деятельности праведных предков, которые руководствовались Словом Божьим и потому поступали безошибочно (не в прагматическом смысле слова, а, как постулируется салафитами, в соответствии с Божественной волей и знанием этой воли). И салафиты выступают не только, например, против принятия законов избранными населением законодательными органами (какие могут быть человеческие законы, если есть шариат?), но и против всего того, чем не пользовались праведные предки (фотография и телекоммуникации, авиация и железные дороги и так далее). Конкретный исторический пример своего рода идеальных салафитов – члены египетской организации «Мусульмане» (в СМИ и в исследованиях она получила название Ат-Такфир ва-ль-хиджра – «Обвинение в неверии – куфре и уход от мира»). Они готовились вести джихад против всех «неверных» (в первую очередь правительства Египта), но с использованием только того оружия, которое существовало во времена Пророка (мечи, копья, лук и стрелы и тому подобное), твердо веря в то, что Бог, если будет на то Его воля, поможет им сокрушить их врагов.
Но подавляющее большинство салафитов не брезгуют достижениями современной цивилизации, которых явно не было во времена Пророка, – используют автоматы Калашникова и американские «Стингеры», спутниковые и мобильные телефоны, Интернет. Упоминаю об этом не для того, чтобы поймать салафитов на непоследовательности. Речь о другом. Использование упомянутых достижений цивилизации – зримое проявление сложнейшей проблемы, с которой сталкиваются салафиты. Это внешние, заметные признаки того, что они попадают в охарактеризованный выше цикл – следование истинной вере, постепенный отход от нее, кризис общины, появление восстановителя истинной веры, возрождение общины. И в этом процессе свою, достаточно влиятельную роль играют конституциональные характеристики ислама.

Салафизм недаром называют (в основном в СМИ) чистым исламом. Это название отражает интенцию очищения ислама от исторически наложившихся на него слоев. Именно это и подразумевается, когда говорят о фундаменталистском возврате к нормам и установлениям, теории и практике ислама времен праведных предков. По замыслу и провозглашаемой цели этот процесс представляет собой в первую очередь, если не исключительно, обращение к Корану и истинной Сунне как к текстам.
Салафиты провозглашают отказ от накопившихся интерпретаций этих текстов как результата человеческой интеллектуальной, рациональной деятельности и просто рассматривают эти тексты как сумму норм, рекомендаций и правил, которые вообще не нуждаются в интерпретации, а понимаются как таковые. Подобную позицию салафиты обосновывали всегда тем, что Коран, ниспосланный людям Богом, понятен им без всяких интерпретационных ухищрений, ибо абсурдом и богохульством было бы предположение о том, что Бог ниспослал людям непонятное, требующее каких-то сложных истолкований Писание¹⁷. И не говорится ли в самом Коране о том, что он ниспослан на ясном арабском языке?¹⁸
Например, сказано в Коране: «Не повинуйся неверным…»¹⁹ Понятно. Кто такие неверные (кафирун, куффар, единственное число кафир)? В Коране тоже есть ответ: «А кто судит не по тому, что низвел Аллах, то это – неверные»²⁰. Эта фраза также представляется достаточно понятной, она значит, что неверными являются те, кто судит (или правит, употребленное слово яхкум имеет и это значение) не в соответствии с ниспосланным Кораном. В конечном счете салафиты эти и некоторые другие аяты Корана понимают таким образом, что неверными провозглашаются все немусульмане и политические деятели исламских государств, которые судят (или правят) в соответствии с законами, принятыми людьми (парламентами, королями и т. п.). Им настоящий мусульманин не должен повиноваться. Более того, против них нужно вести джихад. «Выступайте легкими и тяжелыми и боритесь своими имуществами и душами на пути Аллаха»²¹, то есть ведите джихад (именно это слово употреблено в процитированном аяте), не щадя того, чем владеете, – ни имущества, ни самой жизни.
Но все это кажется таким простым и понятным только на первый взгляд. Уже само по себе цитирование Корана в определенном (внекораническом) контексте может рассматриваться как интерпретация, то есть человеческое понимание Божественной речи. И наверняка является интерпретацией установление некой смысловой связи между определенными явлениями современности (например, светским законодательством, парламентом и тому подобное) и отдельными частями коранического текста. Говоря иными словами, салафиты не могут не вступать на путь иджтихада, то есть человеческой адаптации Богооткровенной речи к условиям современности. И, кстати, они используют один из приемов правоведения – фикха: «Назидание извлекается из общего смысла, а не из частной причины» (Аль-ибра би-умум аль-ляфз, ля би-хусус ас-сабаб), что означает: смысл того или иного положения Корана определяется общим значением употребленных выражений, а не тем, по каким конкретным причинам был ниспослан аят. Но этот прием не задан в самом Коране, поэтому он может подвергаться сомнению, и ему может быть противопоставлен другой принцип – выяснение того, что называется в фикхе причинами ниспослания [аятов Корана] (асбаб ан-нузуль). Тогда может оказаться, что приведенные выше положения Корана связаны с некими конкретными обстоятельствами пророческой миссии Мухаммада, Божьего Посланника, которому был Богом ниспослан Коран, и имеют не общее, а частное значение. Более того, если будут использованы другие приемы фикха, например сравнение более поздних, отменяющих (насих), и более ранних, отмененных (мансух), аятов Корана, вполне возможна ситуация, при которой из Корана могут быть извлечены иные положения, на основе которых могут быть сделаны практические рекомендации, по смыслу противоположные тем, что постулировались выше.